ملخص كلام فيلدمان في مفهوم الشريعة وسبب رغبة الشعوب المسلمة في مرجعيتها

نوح فيلدمان استاذ القانون في جامعة هارفرد، له كتاب مهم عن سقوط وصعود الدولة الإسلامية، وهو مشهور باهتمامه بقضايا الشريعة والحكم الإسلامي.

في عرضه لكتابه تحدث فيلدمان بعمق عن مفهوم الشريعة الحقيقي وعلاقتها بمؤسسات الحكم وسبب رغبة المسلمين بحكم الشريعة.

وهذا ملخص لأهم النقاط التي ذكرها في تقديمه للكتاب  والتي تكاد تشتمل على أهم ما جاء في الكتاب.

١) الشريعة مبنية على مبدأ سلطة القانون بالمفهوم الأعلى لهذه السلطة (مقام السيادة) وليست مجرد قائمة عقوبات أو سلسلة قيود وخطوط حمراء

٢) هذه السلطة حاكمة على الجميع بمن فيهم الخليفة أو الملك ومهما كان مستبدا لا يستطيع أن يخرج عن سلطة الشريعة وإلا خسر شرعيته

٣) قوانين الشريعة أقرب لما يسمى بالقانون الطبيعي (الذي يقدره القضاة بمنطق العدل البسيط) مقارنة بالقانون المدون (الذي يحدد ببنود)

٤) سبب تشبيهها بالقانون الطبيعي هو أنها استنباطات العلماء بتنزيل القرآن والسنة على الوقائع دون إلزامهم بتقنين مكتوب في بنود محددة

٥) الشعوب المسلمة تدرك من تلقائها اشتمال الشريعة بنيويا على سلطة القانون وهذا هو السبب في أن الشعوب دائما تختار الشريعة أذا اعطيت الفرصة

٦) ذلك لأن سلطة القانون شرط لتحقيق الحرية وضمان الحقوق لأن فيها إلزام الجميع بالاحتكام للقانون ومن ثم تحقيق الحرية وإيصال الحقوق

٧) بقاء القانون بيد العلماء بمرجعية نصوص دينية يمنع السلطة التنفيذية تلقائيا من التشريع وبذلك حتى لو كانت مستبدة فنفوذها مسلوب منه التشريع

٨) أول انهيار لهذا التوازن هو قيام الدولة العثمانية في القرن 19 بتقنين الشريعة من خلال مؤسسات تتحكم فيها السلطة وإلزام المحاكم بالقانون

٩) وبهذه الطريقة ابتلعت السلطة التنفيذية السلطة التشريعية وبما أن القضاء ملزم بهذه القوانين فتكون ابتلعتها جميعا لأن المقنن تابع للتنفيذية

١٠) الأنظمة التي تحكم حاليا بلاد المسلمين تمتلك السلطات الثلاث ولهذا فليس غريبا أن تطالب الشعوب بمرجعية الشريعة حتى توقف تغول الأنظمة

هذا تسجيل لتقديم فيلدمان لكتابه (سقوط وصعود الدولة الإسلامية)

مجموعة تغريدات في التعليق على مقال الدكتور فهد العجلان فقه التغلب بين مدرستي (الغلو) و (التشويه).

هذه مجموعة من التغريدات في التعليق على مقال الدكتور فهد العجلان في صحيفة التقرير:  فقه التغلب بين مدرستي (الغلو) و (التشويه).

تمنيت أولا لو لم يسهب الدكتور فهد في مقاله حتى لا تضيع الأفكار المهمة وسط الإسهاب في نقاش غير مهم ويرهق القاريء قبل أن يحصل على الاستنتاج.

كما تمنيت أن يبين لنا الدكتور فهد ماذا يقصد بمدرسة التشويه والغلو حتى لا يفترض كل قاريء لها معنى كما يشاء.

أول ملاحظة تشدك في المقال هي هذا التحول الفكري في موقف شخصيات مثل الدكتور، والتي تتلمذت على المدرسة التي تحمل ما يسميه هو بمدرسة التشويه.

تمكن الدكتور من التفريق بين المقصود بالمتغلب الأول الذي تغلب تحت مظلة تحكيم الشرع والمتغلب الحالي الذي لا يشبه الأول إلا في الاستبداد والظلم

وتمكن الدكتور فهد من توضيح أن القبول بالمتغلب كحاكم على افتراض أنه المتغلب الذي يقيم الشرع، لا يعني تزكيته وإقرار ظلمه والدفاع عنه.

وتمكن الدكتور فهد من الاعتراف بأن الخروج المسلح على المتغلب المستبد، رأي سائغ في الشرع، تمثله مدرسة منها صحابة وتابعون وعلماء كثير.

أشار الدكتور فهد إلى الخلط بين الفقهاء القدامى الذين انضبطوا بالقواعد المذكورة وتحميلهم جريرة الفقهاء المعاصرين الذين عملوا عكس تلك القواعد.

أحسن الدكتور فهد حين أشار إلى أن من يستهجن موقف الفقهاء من المتغلب يقرون التغلب حين يرفضون الخروج المسلح رفضا قاطعا وهذا عمليا رضا بالمتغلب.

وهذه ملاحظة على حد علمي لم يسبق إليها، وهي جدل قوي في وجه ( التنويريين ) الذين يرفضون بيعة المتغلب، ويربطون التغيير بالغاندية.

ربما يعتذرون بالإشكال الأمني، لكن الإشكال الأمني يمكن أن يبرر السكوت عن استخدام القوة، لكن لا يبرر صوتهم العالي ضد استخدام القوة.

لم يوفق الدكتور حين دافع عن حجة الفقهاء بالضرورة والمصلحة كمبرر للقبول بالمتغلب فهذا 1)مناقضة لمن يدعي العمل بالنص 2)تقدير مفتوح لكل من يدعيه.

ثم إن ذلك تعبير عن عجز المسلمين مقارنة بالأمم التي سعت للتغيير في ثورات عالمية أزالت مستبدين كثيرين، كان يبدو أن الضرورة تتطلب تحملهم.

لم يوفق الدكتور حين ربط إشكالية المتغلب بالقصور المعرفي فكثير من الذين غلوا في المتغلبين الحاليين لا ينقصهم العلم الشرعي ولا علم الواقع.

صحيح أن العلم والمعرفة توضح الصورة لكن لا تكفي دون سلامة المنهج والشجاعة في قول الحق وإلا تصبح المعرفة حجة على صاحبها وليست له.

كرر الدكتور فهد أن المقصود بالمتغلب هو من يسعى للتغلب وهذا غير صحيح، فكل الذين تحدثوا عن المتغلب لديهم وضوح أن المقصود هو من استقر له الأمر.

قال الدكتور حين ترفض القتال المسلح، وتريد الإصلاح، وتقرر الطاعة، فشرعية النظام ليست مهمة وهذا غير صحيح لماذا؟

لأن إعطاء المشروعية يعني أولا أن طاعة الحكام طاعة تعبدية لله وليس تحصيل حاصل، وثانيا أن أي سعي لإزالته حتى لو سلميا محرمة شرعا فلها أثر قطعا.

لم يوفق الدكتور حين دافع عمن يرى التراكمات التاريخية داعمة لرأي من يرى الرضا بالمتغلب فالتاريخ ليس دليلا شرعيا، وعلى كل حال اتجاهه ليس واحداً.

وحين كنا في هبوط حضاري ورضا بالاستبداد، نهضت أمم أخرى من هبوطها الحضاري، وحققت التخلص من الاستبداد بكفاءة، فالتاريخ ليس ذا اتجاه واحد.

أكمل الدكتور فهد حجته في عبارة يفهم منها ربط الاستقرار ومعه الحرية والعدل بالاستبداد وربط الفوضى بالتمرد على الاستبداد ومن ثم الظلم والطغيان.

وهذا تبرير للاستبداد وقلب لمعادلة السبب والنتيجة في السنن الإلهية، فالاستقرار نتيجة العدل وليس العكس والفوضى والعقوبات الإلهية نتيجة الظلم وليس العكس.

لم يوفق الدكتور فهد حين استغرب فهم الرأي بشرعية المتغلب أن هذا صك مفتوح لطاعة كل من يتغلب ويستقر له الأمر فالحقيقة أن فهمهم صحيح.

بل هي صك مفتوح، والذي يقرأ هذا الرأي يخرج باستنتاج على طريقة المثال الحجازي ( اللي يتزوج أمي أقوله ياعمي ).

وفي الختام هو جهد يشكر عليه، وربما نقرأ للدكتور مقالات جديدة يوضح فيها النقاط التي لا يزال فيها شيء من الغموض.

كل التقدير والاحترام.

التصويت الإجباري ( تصويت الحمار )

المسخرة الديموقراطية القائمة على قدم وساق في مصر، والتي صاحبتها العقوبة المفروضة على من يتخلف عن الانتخابات بغرامة قدرها ٥٠٠ جنيه، فالوضع برمته ممقوت، والعرس الديموقراطي الذي روج له، أصبح مجال التندر على كل لسان.

ما يهمنا هنا فقط هو الغرامة المالية عن الممتنع عن المشاركة، وهل هذا الإجراء بحد ذاته مقبول ديموقراطياً أم مرفوض، أو بمعنى آخر، هل هناك ديموقراطيات حقيقية تمارس نفس هذا الإجراء، أم أن هذه بدعة جديدة تضاف لمخزون البدع الديموقراطية التي أضافها مستبدو العرب.

هناك إجراء يسمى التصويت الإجباري وهو نظام يتم فيه إلزام الناخبين المؤهلين بالتصويت في الانتخابات أو الحضور لمكان الاقتراع في يوم التصويت، وفي حالة عدم الحضور يتعرض الناخب الممتنع لعقوبات تأديبية مثل الغرامات أو خدمة المجتمع أو ربما الحبس، أو الحرمان من التصويت مرةً أخرى، أو غير ذلك من  العقوبات المتنوعة التي تفرضها الأنظمة (الديموقراطية) على ناخبيها.

تاريخياً هذه الممارسة تجد لها ذكراً في ملهاة الأخارنيون للمؤلف المسرحي الكوميدي الإغريقي أرسطوفانيس (٤٤٦-٣٨٣ ق.م)، حين صور مجموعةً من العبيد المملوكين للحكومة، يقومون بقيادة مجموعة من المواطنين من الساحة العامة، إلى داخل مكان تجمع المجلس، باستخدام حبل ملطخ بالأحمر، ويتم تغريم كل من تلطخت ملابسه بهذا اللون.

في العصر الحديث، ورد نص في دستور جورجيا قبل الدستور الحالي للولايات المتحدة الأمريكية "يُغرم كل شخص يتغيب عن التصويت في أي انتخابات، و يهمل تسليم ورقة اقتراعه في هذه الانتخابات بغرامة لا تتجاوز خمس جنيهات، يترك قرار و طريقة تحصيلها وصرفها للمشرّع، شريطة أن يتم تقديم عذر مقبول".

كما نجد أن بعض الدول طبقت هذا النظام فعلى سبيل المثال هولندا سنت هذا النظام عام ١٩١٧ وألغي عام ١٩٧٠. وفي الوقت الحالي هناك ٢٣ دولة تمتلك قوانين للتصويت الإجباري، من بينها عشر دول فقط (ومقاطعة سويسرية واحدة) تقوم بتفعيل هذه القوانين.

الدول التي تطبق قانون التصويت الإجباري هي الأرجنتين وأستراليا والبرازيل والإكوادور ولوكسمبورغ والبيرو وسنغافورة والأرجواي والمقاطعة السويسرية شافهاوزن، والدول التي تمتلك القانون ولكن بدون تفعيل هي بلجيكا وبوليفيا وكوستاريكا وجمهورية الدومينيك ومصر ولبنان وليبيا والمكسيك وباناما والباراغواي وتايلند وتركيا.

طبعاً مصر وليبيا ما قبل الربيع العربي، حالياً لا أعلم بالضبط، والخبر الأخير عن مصر يدل على أن القانون لم يلغى حتى الآن.

الغرامات أو العقوبات التي تفرضها الدول على ناخبيها الممتنعين عن التصويت عادةً ما تكون صغيرة أو رمزية، وبعض الدول قد تكون العقوبة قوية نوعاً ما، مثل بوليفيا التي تحرم من يتخلف عن التصويت من سحب مرتبه من البنك لمدة ثلاثة أشهر.

أهمية هذا القانون في أنه يعطي المرشح السياسي الفائز قدراً من الشرعية السياسية القائمة على تصويت الأغلبية، كما يُعتقد أن هذا القانون يحمي المجتمعات من تغلغل الجماعات المتطرفة في حال تم وقف العمل بهذا القانون، فالتأثير على جماعة صغيرة من المصوتين أسهل من التأثير على المجتمع كاملاً.

المنظّر السياسي أريند ليبهارتز يذكر أن التصويت الإجباري بالإضافة لزيادة أعداد الناخبين، فإنه يزيد معدل المشاركة والاهتمام بالنشاطات السياسية الأخرى المصاحبة للعملية الديموقراطية، كما أنه يقلل من دور المال في الحملات الانتخابية، ويزيد من توعية الشعب بالعمل السياسي عبر اطلاعهم على البرامج الانتخابية، كما أن معدلات المشاركة المرتفعة تساهم في الاستقرار السياسي الذي تسببه الأزمات أو يسببه القادة الخطرين أصحاب الكاريزما.

هناك حجج كثيرة ضد التصويت الإجباري منها مثلاً، أن التصويت الإجباري في جوهره نوع من التعبير الإجباري، وهو ما يتعارض مع حقوق الإنسان في حرية التعبير، لأن حرية الإنسان في التحدث تتضمن بالضرورة حريته في أن يختار الصمت وعدم التعبير.

وأيضاً ربما قد يؤثر سلباً في العملية الانتخابية عبر ما يسمى اصطلاحاً بـ "تصويت الحمار"، وهو التصويت العشوائي من أجل الإيفاء بمتطلبات القانون فقط، والذي لم يتخذ بشكل سليم من قبل الناخب.

بعض المنتقدين للتصويت الإجباري ينطلقون من منطلقات أخرى، فالبعض منهم يؤمن بأن العملية السياسية فاسدة وعنيفة، ويفضلون التقليل من مشاركتهم الشخصية في الأمر، فحسب تعريف روثبرد للدولة بأنها "عصابة من اللصوص لكن على مستوى كبير"، يصبح التصويت الإجباري شكلاً من أشكال التجنيد الإلزامي لهذه العصابة التي تحمل الأسلحة الأقوى.

أخر جدل ظهر على السطح بخصوص هذا النظام ( غير الجدل الواقع حالياً في مصر بسبب المسخرة الديموقراطية ) هو ما وقع في استراليا في يناير ٢٠١٣ حين سعت حكومة كوينزلاند لإلغاء التصويت الإجباري.

وأخيراً لعل تحفيز الناخب عبر إعطاء بعض المميزات أفضل من عقوبته.

لو افترضنا أن طفلاً، من حين ولد أخذ عن والديه ليعيش وحيداً بلا تواصل مع البشر، كيف ستكون ديانة هذا الطفل ؟

سؤال :

لو افترضنا أن طفلاً، من حين ولد أخذ عن والديه ليعيش وحيداً بلا تواصل مع البشر، كيف ستكون ديانة هذا الطفل ؟ 

هذا سؤال لا يمكن الإجابة عليه من واقع التجربة، لأن الطفل سيموت حقيقةً إذا لم يتواصل مع البشر، وقد طبقت تجربة في عهد أحد فراعنة مصر القدامى الذي حاول أن يختبر أهمية التواصل على الأطفال الرضع. فجمع عينة من الأطفال الرضع، وقسمهم إلى مجموعتين في ظروف متشابهة جداً، إلا من ناحية الإحتكاك الكامل بالبشر في إحدى المجموعتين، بمعنى أن المجموعة ( أ ) تعيش حياتها بطبيعية تامة كباقي الأطفال، والمجموعة ( ب ) كل شيء موفر لها إلا الإحتكاك مع البشر خارج وقت الرضاعة. كان الهدف من تجربة هذا الفرعون، هو معرفة اللغة التي يمكنهم أن يتكلموا بها ؟ ولم يتمكن من ذلك، لأن الأطفال في المجموعة ( ب ) كانوا يضمرون حتى ماتوا كلهم، ماتوا "حقيقةً" ، ولم يتجاوز أكبرهم الأربع سنوات .

كما يذكر أن كلاً من قسطنطين وهنري الثامن وفريدريك الثاني أعادوا هذه التجربة، وحصلت نفس النتيجة إذ مات الأطفال كلهم قبل بلوغ الرابعة من عمرهم. إلا أن هنري الثامن تكتم على النتائج لدواعٍ أخلاقية، لاسيما وأنه كان يحاول فصل الكنيسة البريطانية عن الفاتيكان.

وحتى الآن لا يمكن التأكد من هذه الحقيقة لأن إعادة التجربة يستحيل في الظروف الطبيعية، فلا أحد يسمح بتعذيبٍ مثل هذا تحت أي مسمى. بناءً على هذه التجربة يتأكد للمرء أن الإنسان يحتاج من البشر شيئاً غير الغذاء، فهو يحتاج العاطفة والشعور والإحساس ، والمعاني غير المحسوسة كحاجته للغذاء .

صعوبة إجراء هذه التجربة للدواع التي ذكرتها أو لغيرها، لم يمنع أن تناقش المسألة، فقد تطرق للإجابة عن هذا السؤال تحديداً أربعة من فلاسفة الإسلام، في الرواية المشهورة "حي بن يقظان"، وهم ابن سينا والسهروردي وابن الطفيل وابن النفيس، كما تناولها دانيال ديفو في رواية روبنسون كروزو.

الخلاصة من هذه الروايات أن الجميع يفلسف نظرة هذا الإنسان المعزول للحياة لخدمة معتقد الفيلسوف نفسه.

وقد روى البخاري في صحيحه عن أبي هريرة رضي الله عنه قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم :

كلُّ مولودٍ يُولَدُ على الفطرةِ، فأبواه يُهَوِّدانِه، أو يُنَصِّرانِه، أو يُمَجِّسانِه، كمثلِ البَهِيمَةِ تُنْتِجُ البَهِيمَةَ، هل ترى فيها جَدْعَاءَ.

المثقف في فلك المستبد.. أمراض المثقفين في هوامش الأنظمة الشمولية

يتحرك المثقفون الذين يعيشون في كنف الأنظمة الشمولية، داخل فضاء ضيق محدد سلفاً من الحاكم، وممنوحٌ تكرماً، له علاماته المسكوت عنها واللامتكلم فيها، والجميع مجبور على أن يتقنوا البقاء داخل هذا الهامش، ولا يتجاوزونه بأي حال من الأحوال.

وطول المكث في هكذا هوامش له تبعاته الخطيرة في تشكيل جوٍ غير صحيٍ، يعاني من أمراضٍ نفسيةٍ وتربويةٍ وسلوكيةٍ، تطال المجتمع والفرد، تتراكم مع الأيام حتى تصل إلى مستوى صبغ الثقافة بصبغتها، فيحق للمتابع أن يقال إن ثقافة هذا البلد مسخ، أو إنه يعاني من ثقافة مريضة.

ومع الثورة المعلوماتية الأخيرة، لم يتحسن الوضع، بل أصبحت الرقابة ألصق، والوصول للشخص أسهل من ذي قبل، فلم يستطع المثقفون الخروج من هامشهم الموميائي، لأنهم وببساطة رهن الملاحقة والعقوبة وإرهاب الأنظمة. فتجدهم في كتاباتهم وأحاديثهم يستحضرون هذا الوضع الإرهابي، فيصدق فيهم قول القائل (في فمي ماء).

وباستعراض هذا الموضوع في مقالة كهذه، أظن أنني لست بحاجة للتأكيد على أن التافهين من أصحاب الأقلام الرخيصة، ليسوا معنيين فيما نتحدث عنه، بل الكلام موجه للمثقفين الحقيقيين، ممن لديهم شيء من المسؤولية، ومع ذلك وقعوا في هذه الأمراض الثقافية. كما أن من نافلة القول أن الكلام هنا ليس من ناقدٍ يضع نفسه نداً لند، بل هو على أحسن تقدير من قارئ يرى أن من حقه أن يوصل كلمته، ووجهة نظره فيما يراه لمن هم في مقام أساتذته.

والمحاولة هنا هي لرصد مجموعة من الأمراض أو الإشكالات، أثارها ما دار حديثاً بين مجموعة من الكتّاب، وارتفعت حدته، حتى تحدث فيه غير المتابع. والمتأمل أن يصل الصوت لتناقش القضية من هذا المنظور، لعله يتلافى ما سيذكر بين هذه النخبة المتميزة من علماء وكتاب ومثقفي الأمة.

وسأفترض أنني من خارج هذا الهامش، أو أتكلم بلسان شخصٍ يرى الهامش بزاوية بانورامية، شمولية، تسمح له بملاحظة ما يصعب على الموجودين داخل هذا الهامش أن يروه لطول المكث والاعتياد.

أول ملاحظة سيرصدها الزائر لهذا الهامش، هي النرجسية الطاغية لدى الكثير من المثقفين، ولعلك تصاب بصعقة من ضخامة الأنا لديه، وكيف تشربتها نفسيته، حتى أصبحت تقرؤها في كل ما يكتب، بل حتى في اختيار مواضيعه، أو طريقته في التعليق على ما يعرض عليه، أو في تفضيله لكاتب على كاتب. فما يكتبه يعبر عن ذاته لا قضيته أو رسالته. والنرجسية إن كانت سروراً بثناء الناس فلا غبار عليها، فهي داخلةٌ في قوله ( عاجل بشرى المؤمن )، لكن إشكاليتها أن تصبح أساساً للتفكير، وبناء المواقف، ووضع الخطط الثقافية، فهنا ستتحول إلى مرض، وقد تصبح وباءً يدمر كل الحقل الفكري.

المرض الآخر من أمراض الهوامش الضيقة، نزعة الأستاذية، التي مبعثها مخزون ضخم في اللاشعور بالمرجعية والإمامة في كل علمٍ وفن. ولو تأملت بالنظرة البانورامية المذكورة سابقاً، ما يكتبه بعض المثقفين، لما خالجك أقل شكٍ أن الكاتب يعيش في وجدانه دور المرجع والموجه في الفهم والتصورات. صحيح أن البعض يكتب بطريقة متواضعة ظاهرياً، مليئة بعبارات احترام القارىء وتقديره، لكن الصورة النهائية مشحونة بالأستاذية والمرجعية.

ففي الأجواء المنفتحة على الحرية، يصعب أن ترى الأستاذية إلا فيمن يستحقها فعلاً، وهم غالباً متواضعون فكرياً، ولك أن تستحضر أساتذة العلوم في الأنظمة الحرة وتقارن. بل إن كل من يتقمص هذا الدور عندهم يصبح مدعاةً للتهكم والسخرية، ولن يستمر في الساحة أبداً.

المرض الثالث الذي ستلاحظه، هو ما يمكن تسميته الشللية الثقافية، والانتصار للصديق أو مجموعة الأصدقاء على حساب الفكرة، ومهما كانت التفاصيل. والمقصد هنا ليس الوحدة الفكرية عند تيار بعينه، التي يترتب عليها تفاصيل الرؤية لقضية من القضايا، فهذا طبيعي ومطلوب، وهو ملاحظ حتى في أكثر الأجواء انفتاحاً. لكن المقصود هو الانتصار العصبي، لصديق فكري في كل طرحه لمجرد القرب من الكاتب شخصياً. ولعل هذه الحالة مرجعها الشعور الجمعي بتوفر الحماية من القمع في حال التعاضد والتكاتف.

ورابع هذه الأمراض وقوع المثقف أسيراً أو رهيناً للظروف، وبما تحمله كلمة (أسيرٍ) من إيحاءات التقييد، فقد سمى الكواكبي رحمه الله مواطني دول الاستبداد بالأسرى. والكاتب الأسير أو المرتهن، لا يعتقد أن هناك أبعاداً أخرى وزوايا مختلفة للقضية، فهو لطول تحركه في بعده الأول، تلبّس نظرةً قاصرة، لا تستطيع أن تتجاوز به حدود الزمان والمكان، فضلاً عن إعطائه نظرةً بانورامية للمشهد كاملاً. فأصبحت ترى النتائج المضحكة الخاطئة، يكتب مقالاً أو كتاباً في قضيةٍ لم يمسك إلا طرفاً من أطرافها، فيأتي بعد فترةٍ تطورات تهدم كتابه من أساسه. ولعله يستحسن التذكير بأن المثقف الحقيقي هو من يدرك أن ظرفه الذي يعيش فيه، إنما هوجزء من أجزاء كبيرة ممتدةٍ، في الزمان والمكان والأحوال والأحداث.

المرض الخامس نزعة الشراسة وفتل العضلات، على من لا يملك القدرة على العقوبة، والسكوت عن كل جهة لديها قدرة في إلحاق الأذى مهما صغر، وهذا مع قدحه في الأمانة والموضوعية العلمية، قادح في المروءة والرجولة ومكارم الأخلاق. وهو مرض متدرج متفاوت النسبة، يبدأ بالسكوت عمن يستطيع الإيذاء، وينتهي باستعداء القوي على الخصم الفكري، مروراً في محطة المدح الكاذب والنفاق الظاهر. والمضحك المبكي هنا أن هذا القوي هو من كبل المثقف وخط له الحدود، فهو الأولى بالنقد والفضح.

ومن جنس هذا المرض، أن يصنف المثقف الآخرين بطريقة تسمح له بصناعة مجموعةٍ يستمتع باستعراض عضلاته عليها، ولو كان تصنيفه تنميطاً بأن يبني وصفاً كلياً على مقولةٍ واحدةٍ من عرض ألوف المقولات، ولعل هذا راجع إلى رغبتهم في علاجٍ نفسيٍ لتشرب شخصية الشجاع، أكثر من إقناع القراء والمتابعين. ولذا تجده في حال شمر عن ذراعه للنزال، كأنما هو ربيعة بن مكدّم أو صياد الفوارس، يأخذ مكانه الطبيعي كفارس هيجاء لا يُشق له غبار.

سادس هذه الأمراض، هو سعي المثقف لتمغيط المادة المسموح بالحديث فيها، داخل الهامش الضيق، بجهدٍ معتسف محاولاً الكذب على نفسه بأنه قفز الحاجز وتجاوزه، وهو لم يبرح مكانه. وهذا التمغيط والإسهاب ليس شرحاً لفكرة، أو إيضاحاً لغامضٍ ينغلق فهمه على البعض، بل هو تأويل متكلف يلجأ له عادةً من تاقت نفسه للشجاعة ولم يملكها، وتمنت الحرية ولم تجدها.

وآخر هذه الأمراض، هو تأكيد لما سبق، ومرتبط بكثير من هذه الأمراض، وأقصد غياب التجرد، واتباع الهوى، وهو ليس مرضاً خاصاً بمن يعيش في الهوامش الضيقة دون غيرها، لكنه لديهم أعظم وأوضح فلماذا؟

أولاً: لأن الكاتب في جو الحرية لن يستطيع فرض نفسه كمثقف إلا بقدراته الذاتية، بدون دعم أصحاب النفوذ.

ثانياً: لأن جو الحرية يزيل الضغوط النفسية التي تجعل التحيز حتمياً.

وتأكيداً لما قيل، فإن هذه المقالة ليست من ناقدٍ للشأن الثقافي، بل هي لا تعدو أن تكون محاولةً من متابع لرصد بعض ما تتشبع به الساحة، وعلى أقل تقدير من وجهة النظر الشخصية، التي قد لا يوافقني عليها غيري، وأجزم أن هذه الأمراض وإن استطاع البعض التخلص منها، إلا أنها ستبقى صبغةً عامةً للمشهد الثقافي، لن يتخلص منها إلا في فضاء الحرية المفتوح.

منشورة في صحيفة التقرير

وقفات تأملية لعباس ارحيلة مع مشاريع الفيلسوف طه عبدالرحمن 'فقيه الفلسفة' و'فيلسوف الأخلاق' ومؤسس الدرس المنطقي

  منتصر حمادة

April 23, 2013

هذا كتاب مفيد وغني في آن.. كتاب مفيد لأنه يُدقق النظر في موضوع لا زال بعيدا عن التناول البحثي عند أقلام الساحة العربية والإسلامية، على الرغم من صدور بعض الأعمال هنا وهناك، ومنها دراسة سابقة للباحث عادل الطاهري صدرت في موقع 'هسبرس'. 

'تسييس الدين بين عبد الله العروي وطه عبد الرحمن'، موقع 'هسبرس' الإلكتروني، دراسة مؤرخة في 8 نيسان/ أبريل 2012؛ وكتاب غني، لأنه يُقدم مختصرا مفيدا للذين لم يطلعوا بعد على أعمال طه عبدالرحمن، كما أنه يتميز بتبسيط معالم مشروع 'فقيه الفلسفة' و'فيلسوف الأخلاق' و'مؤسس الدرس المنطقي' في المجال التداولي المغاربي، حتى أصبح أحد كبار المناطقة في الفكر العربي الحديث، ولهذا نتحدث عن فيلسوف مُجدد، لأنه قلما اجتمعت هذه المميزات في قلم معرفي راهن، ويكفي أنه 'تجرأ' وجعل علم الأصول جزءا من علم المنطق، بعدما تبين له أن صلات المنطق بالمعارف الأخرى قد ازدادت رسوخا واتساعا، خاصة بالفلسفيات واللسانيات والرياضيات والإعلاميات؛ لتقرر لديه ضرورة تجديد الصلات بين المنطق والأصوليات، وسلك طريقا معاكسا، وهو الطريق المعاكس الذي تسببَ له في إثارة لائحة من القلاقل مع جماعة 'علم الأصول'.

نحن في ضيافة أحد الأعمال التي تطرقت لمشروع طه عبدالرحمن، وألفه الباحث والأديب المغربي عباس ارحيلة، وجاء تحت عنوان: 'فيلسوف في المواجهة، قراءة في فكر طه عبدالرحمن' (صدر العمل عن المركز الثقافي العربي، بيروت الدار البيضاء، ط 1، 2013، وجاء في 191 صفحة من الحجم المتوسط).

جاء ترحال المؤلف مع أهم الفوارق الجلية بين هذين الهرمين في الفصل الأول من الباب الثاني، بما يتطلب أولا العروج العابر على عناوين أبواب وفصول كتاب جاء موزعا على مقدمة ومدخل وتسعة فصول موزعة على بابين.

وهكذا عنون المؤلف الباب الأول ب'طه عبدالرحمن الظاهرة الإبداعية في عالم الفلسفة'، وتضمن الفصول الخمسة التالية: ريادته في المنطق تدريسا ومنهجا (وتفرع بدوره على المحاور التالية: التأسيس للمنطق الحديث في الجامعة المغربية، إبداع كتابة منطقية في الكتابة الفلسفية، تجديده لمنطلقاته المعرفية والمنهجية)؛ التصدي للتبعية وكشف حقيقة الفلسفة (فيلسوف أعلن حربه على التقليد والتبعية، فيلسوف صَدَّ الفلسفة عن جموحها وغلوائها، فيلسوف أخرج الفلسفة من العمى الذي أصابها)؛ فيلسوف وِجْهَتُه التميّز والإبداع (الجُرأة الفلسفية على الفلسفة؛ اختلافه وتميزه عن الفلاسفة، فيلسوف يستشعر خطورة الوضع الحضاري)؛ فيلسوف يُبدعُ فِقها للفلسفة (ماهية فقه الفلسفة؛ لماذا لفظة فقه؟ وما موضوع هذا الفقه؟ ما الغاية من وضع فقه للفلسفة؟ ما فلسفة هذا الفقه؟ وما فائدته؟)؛ وأخيرا، وضع نظرية جديدة في تقويم التراث (تصادمه مع أصحاب القراءات الجديدة للتراث، بما تطلب إنشاء نظرية جدية في تقويم التراث، وضع أسس البحث عن الجديد في تقويم التراث، وأخيرا، مظاهر التجديد في مشروعه الفكري عامة).

أما الباب الثاني، فجاء تحت عنوان: 'في معترك الصدام مع متفلسفة العصر'، وتضمن الفصول الأربعة التالية: تصادمه مع تاريخانية عبدالله العروي (مع مشروع كل منهما، الفروق المنهجية في تأصيل المفاهيم، وخاتمة الصدام بينهما)، تصادمه مع الرُّشديَّة والرُّشديّين (ابن رشد من المجتمع اللاتيني إلى المجتمع العربي، عناية متزايدة بأكبر مقلِّد، تغريب ابن رشد وإغضاب الرشديين)؛ تصادمه مع الحداثة والحداثيين (مع مفهومي الحداثة والعقلانية، ومع قضية الترجمة)؛ وأخيرا، في معترك التصادم مع فكر طه (مشروع طه يُواجه بالصمت والإقصاء، وأسباب التغاضي عن مشروع طه).

صدام معرفي بين العروي وطه

نطلع على مقدمات 'الصدام المعرفي' المتوقع بين عبدالله العروي وطه عبد الرحمن، في آخر صفحات هذا الكتاب، عندما اعتبر مؤلفه أن مشروعا فلسفيا بهذا الزخم الفكري عند طه عبد الرحمن وبهذا الحضور الصدامي، وبما أحدثه من تفاعلات مع أفكار متفلسفة العصر، كان لا بد أن تكون له ردود أفعال، وأن تكون له أصداء في المحيط الثقافي، وأن تدفع بصاحبه إلى خطوط مع تيارات واسعة وأسماء وازنة (ص 164)، معتبرا في مقدمة الفصل المخصص للتوقف عند هذا الصدام أو الاختلاف، أنه 'إذا كان عبد الله العروي ينشد في مشروعه الحداثة من خلال دينامية تنقطع عن الماضي منهجيا، وتدعو إلى الانطلاق من زمن الأنوار؛ فإن طه عبد الرحمن انطلق في مشروعه من الارتباط بذلك الماضي، وليس في ذلك الماضي شيء سوى الدين، حيث كان همُّه النشر لا الطّيَّ، انطلق إذا من رغبته في تأسيس فكر يُضاهي به ما لدى الغربيين، ويتطلع إلى وضع مشروع فلسفي يُعيد به النظر في الفلسفة وتاريخها وقضاياها، ومدى تفاعل المسلمين بها قديما وحديثا'. (ص 116.)

بالنسبة لمصير الصدام بين الهرمين، فقد لخصه المؤلف كالتالي: 'كل منهما يُريد أن يؤصل المفاهيم، ويُخرج الفكر من طور إلى طور؛ وكل منهما يرمي صاحبه بالتقليد من منطلق تصوره للتقليد؛ وكل منهما يعتبر نفسه مجتهدا ومجددا: العروي يريد أن يطوي صفحة الماضي، وطه يريد أن يفتحها وينشرها؛ العروي يؤمن بالتاريخ والتاريخانية، ويربط الحداثة بالقطيعة، وطه يؤمن بفاعلية الوحي حين يُصبح عملا، وحركة حياة'... 'ظل كل منهما هاجسا مُقلقا للآخر، ولم يخلُ الصدام من آثار نفسية عميقة عند كل منهما، كانت المنطلقات والاجتهادات والطموحات متباينة'. (ص 129).

طه ورد الاعتبار لعلم المنطق

برأي المؤلف دائما، وُلِد طه عبد الرحمن، 'ابن الفقيه السِّي حميد طه، خرّيج السوربون، المتُعدد اللغات، ليُقدم أول شهادة إثبات لوجود فلسفة إسلامية عربية في معترك العصر الحديث، فلسفة تتحقق بها الكينونة الإسلامية، ويتحررُ بها الإنسان من أوهام الحداثة والعولمة، كما أنه جاء حين اشتدت أزمةُ التقليد للفكر الفلسفي في العالم الإسلامي والعربي، واتخذ ذلك مطية لترسيخ التبعية، فجلجل صوتُه في محاضراته ومقالاته واستجواباته لمواجهةِ الاستسلام والخذلان، وما شهدتْه الأمة من خزي وبهتان، وأعلن حرباً على مُقلدة هذا العصر في أعماله كلها، ورفع راية الإيمان، وسخر من أوهام متفلسفة العصر، ممن رضُوا بالذل والهوان، وكانت أعماله إدانةً لكل من استلذ التقليد، وهانت عليه كرامته، ورهن عقله لغيره؛ فباعَ آخرته بدنياه'، وفي هذا السياق يأتي هذا العمل المفيد والغني كما سلف الذكر، بأسلوب أدبي يفتح شهية عاشقي العلم الذي ينفع الناس في زمن الصخب السياسي والتصلب الفكراني/ الإيديولوجي، لا تخرج معالمه الجلية عن ارتفاع أصوات 'صدام الجهالات'، بتعبير الراحل إدوارد سعيد.

العمل محاولة محمودة وطيبة من المؤلف للتعريف بالنظرة الشاملة لفكر طه عبد الرحمن، بحيث طرح أبرز القضايا والإشكاليات التي تناولها الفيلسوف بمسيرته التي بدأها في المغرب الأقصى في ثمانينيات القرن العشرين، وانه من الصعب تلخيص أهم مضامين كتاب راهن بدوره على تلخيص مشروع علمي ضخم، ولذلك، نكتفي ببعض المقتطفات من هنا وهناك، من باب رد الجميل إلى الأستاذ عباس أرحيلة.

ففي معرض التنويه بدور طه عبدالرحمن في رد الاعتبار لعلوم المنطق، يرى المؤلف أن صاحب 'اللسان والميزان أو التكوثر العقلي'، أحدثَ 'انقلابا منهجيا في الفكر العربي الحديث، بناء على منجزات الثورة المنطقية واللغوية في العالم المعاصر، بإبداعه لكتابة منطقية أصيلة تربط المضامين الفكرية بآلياتها، وتجعلنا نفهم اشتغال هذه الآليات في حيويتها داخل الظاهرات الفكرية'.

في نقد الرشدية والرشديين العرب

وفي معرض تقييم أعمال الأقلام العربية والإسلامية من 'الظاهرة الرّشدية' (نسبة إلى ابن رشد)، اعتبر المؤلف أن أغلب المفكرين المعاصرين من العرب والمسلمين يعتمدون في بناء فلسفتهم على ابن رشد، حتى أصبح الانتساب إلى ابن رشد في المغرب هو 'الصك الذي يحصل به المثقف المغربي على الشرعية الفكرية أو هو الجواز الذي يدخل به إلى حظيرة المفكرين' (كما جاء في كتابه الحواري الذي يحمل عنوان: 'حوارات من أجل المستقبل')، ويستغرب كيف يُعَوَّلُ على مقلّد مَن يطمحُ إلى تجديد الفكر الفلسفي.

من أهم مُميزات طه عبدالرحمن أيضا، أنه تجرأ على الفلسفة فَحَطها من عليائها، وألزمها بِفقه تُفقَه به، وناط بمن أراد التفلسف أن تكون وِجهته الإبداع، ومع أعمال طه في 'فقه الفلسفة' (الجزء الأول والثاني)، وأعمال أخرى بالطبع، سوف تتقلص دائرة الفلسفة، وأخذت في مشروعه حجمها الطبيعي، ولم تعد أشرف المعارف وأوسعها، مبطلا بذلك دعوى كونية الفلسفة في القديم (أي صلاحيتها لعامة البشر)، وعالميتها (أي صلاحيتها لأقطار الأرض)، وأثبت صبغتها القومية؛ أي أن لها سياقها التاريخي الاجتماعي اللغوي الأدبي.

كما قال ل'من يدعي التفلسف في دنيا المتفلسفين، وهو يعيش بجسده فقط في ديار المسلمين، أما روحه وعقله فيهيمان في ديار الغربيين: إن الفيلسوف الحق من يطلب روح الحداثة لا مظاهرها؛ ولا روح للحداثة خارج الإسلام، ولا تفلسف يغير إيمان: لقد وجد طه أن أهل الفكر من المتفلسفة العرب، في العصر الحديث، قد اندفعوا في تقليد فلاسفة الغرب، واقتفوا آثارهم، وتعلقوا بأسباب لا تمُتُّ بصلة إلى وجودهم؛ فافتقدوا حاسة النقد عندهم، وتقلبوا في أطوار حياتهم من النقيض إلى النقيض'.. وما أكثر الأمثلة في هذا الصدد.

هناك ميزة أخرى مهمة ساعدت طه عبد الرحمن على تأسيس مشروعه العلمي، وقلما اجتمعت لدى مفكري الساحة العربية والإسلامية، فالرجل، حسب عباس أرحيله، 'عارف بحقيقة الغرب وعارف أيضا بحقيقة الإسلام، وفي ضوء ذلك، شرع في إناء خطة منهجية تطبيقية تُمكن المتفلسف السلم العربي من أن يعرف مَن هو؛ فيُقلع عن التبعية لغيره، وتؤهله لأن يُحقق أمرين: أن يأتي بما يستشكله هوَ باعتباره مكرا حرا له مقوماته من واقعه وكينونته وتراثه وهويته؛ وثانيهما: أن يُبدع بما يُضاهي ما لدى غيره من أفكار ونظريات'.

نقول هذا ونحن نأخذ بعين الاعتبار مثلا أن المفكر السوري مطاع صفدي، متمكن أو متتبع عن قرب للثقافة الغربية، ولكنه يعاني من نقص كبير في متابعة الثقافة العربية والإسلامية، والعكس صحيح مع أقلام أخرى متتبعة لكنوز التراب العربي والإسلامي، مقابل جهلها بكنوز التراث الغربي (وما أكثرها طبعا)، بخلاف السائد مع أمثال طه عبد الرحمن وأبي يعرب المرزوقي وعبد الوهاب المسيري ومحمد أركون وعلي عزت بيغوفتيش.. من الذين استوعبوا في آن، مضامين مجمل هذه الكنوز، مع وجود فوارق جلية طبعا في مضامين مشاريعهم العلمية.

تصنيع المفاهيم ووضع المصطلحات

ولأنه لا يمكن الحديث عن مشروع طه عبدالرحمن من دون التوقف عند أعماله المخصصة لقراءة التراث العربي الإسلامي، نقرأ للمؤلف أنه بفضل كتابه 'تجديد المنهج في تقويم التراث' (والذي تضمن نقاشا رصينا مع بعض أعمال الراحل محمد عابد الجابري)، قدم طه عبد الرحمن 'مشروعا يُحقق للهوية الإسلامية العربية مجالا تداولها عقيدة ولغة وفكرا؛ وقدم أيضا نظرية تُحصن الهُوية منهجيا، وتحميها من التشويه والذوبان؛ كما أبدع نظرية تكاملية للتراث، خالفَ بها المتداول من أعمال تقويم التراث' (ونخص بالذكر، أعمال محمد أركون ومحمد عابد الجابري وحسن حنفي، وغيرهم كثير..)، وتُخول مضامين هذا الكتاب بالذات، للمؤلف الحديث عن طه عبد الرحمن، بصفته 'عالما مجتهدا، ومتمكنا من أدواته، ومقتنعا بوجهة نظره، شاعرا بمسؤوليته العلمية تجاه ما يُقال عن تراث الأمة، ومرد ذلك أنه اختار منذ اليوم الأول أن 'لا يكون إمعة، وأراد أن يأتي بما لم تأت به الأوائل؛ فعاداه من عاداه، وناله من الحسد ما عرفه، وقدَّرَ مجهودَه من قدَّره'، والسبب كما يقول المؤلف في مقام آخر، انه طه 'لا يرضى لهؤلاء المتفلسفة أن يكونوا نُسَخا 'كاربونية' من غيرهم، يسيرون في أنفاق التبعية، لا يُبدعون ولا يجتهدون.. غايته أن يتفلسف على مقتضى الحق الذي سَكنه، ولم يرضَ لنفسه أن يُصاب بالعمى عن حقيقة الوحي التي لا حقيقة بعدها'.

نترك مسك الختام للمؤلف، عندما توقف عند بعض الهدايا التي يُقدمها هذا المشروع للباحثين المعاصرين، على الأقل في المجال التداولي الإسلامي العربي، ومفادها أن كتابة طه عبد الرحمن تُعلم الباحثين 'كيفية تصنيع المفاهيم ووضع المصطلحات، وتُحررهم من تقليد غيرهم، وتكشف لهم عن كيفيات التفاعل مع أفكار غيرهم، وتدعوهم أن يُحددوا أسئلتهم وما يقف حاجزا على أهدافهم'.

المصدر صحيفة القدس العربي

هل صدق بلير في خوفه من الإسلام

هل صدق بلير في خوفه من الإسلام

صراع الحضارات مرةً أخرى

ارتبط مفهوم صراع الحضارات بالأمريكي هنتجتون، لكنه لم يكن أول من ابتدعه، فقد سبقه إلى ذلك بازيل مثيو في كتاب نشره عام ١٩٢٦ (1) ، وبرنارد لويس عام ١٩٩٠ (2) في مقالةٍ تحمل عنوان جذور الغضب الإسلامي، نشرتها مجلة المحيط الأطلسي الشهرية، والمهدي المنجرة الذي ذكره في لقاء أجرته معه مجلة المرآة الألمانية عام ١٩٩١. 

ولعل استخدام كلمة "الحضارة"، لا يعطي توصيفاً صحيحاً للصراع، ولا حتى مصطلح "الثقافة" لعدم مناسبته مناسبة كاملة لهذا التوصيف، وربما كان الأفضل استخدام "صراع الأمم"، ذات المرجعيات القيمية.

أعاد هذه الفكرة للأضواء وبعث النقاش حولها من جديد محاضرة توني بلير في قاعة بلومبيرج قبل أيام ، والتي نشرت نصها كاملا صحيفة نيوستيتمان.

تحدث بلير عما يجب أن يكون عليه موقف الغرب من "الإسلام السياسي" ، المتصاعد رغم كل ما يبذله الغرب لهزيمته. وقرر بلير أن المشكلة ليست في الإرهابيين فقط بل في كل من يطرح الإسلام كمشروع سياسي(3). وفي سياق كلامه أكد بلير دعم الغرب لانقلاب مصر والأنظمة المستبدة الفاسدة في العالم الإسلامي، وقال إن هذا الدعم ضرورة لأن البديل أخطر بكثير. وأكد بلير أننا حتى لو انتقدنا انتهاك حقوق الإنسان، فهذا يجب أن لا يؤدي إلى أي خلخلة للأنظمة المتحالفة مع الغرب ضد الإسلام السياسي. ولو كان هذا الانتهاك الحكم بإعدام 500 شخص دفعة واحدة.

تعرض هنتجتون قديماً لموجة هائلة من النقد، بصفته محرضا على الصدام، مع أن مقالته كانت وصفية لم تحمل أي تحريض، بل نص هو شخصيا على ذلك في آخر المقال(4). المفارقة هنا أن كلام توني بلير -وإن اختلف قليلا بسبب المكانة السياسية- فهو لسان المقال لما عليه لسان الحال من واقع الصدام بين الإسلام السياسي حاليا والغرب. بمعنى أن كلام بلير -وإن كان ظاهره تحريضيا- فهو ترجمة وصفية لسياسة الغرب التي يخجل من التصريح بها أوباما وكاميرون وهولاند وميركل، ممن ليست لديهم أريحية بلير بعد أن ترك المنصب. وما يثبت هذا الكلام أن معظم النقد العنيف الذي تعرض له بلير كان عن الأسلوب وليس عن الفكرة، حتى من المتعاطفين الغربيين مع القضايا العربية. 

"المشكلة في الإسلام نفسه"، عبارة قالها بلير سابقا في مقال نشره في الديلي ميل قبل سنة تقريبا (5)، ليست صادمة أو مفاجئة، أو حتى مصنفة كنظرة عدائية، يجب الاعتذار منها، بل هي إنباء حقيقي وواضح لما يجري. المسألة ليست مؤامرة تُنفى أو تُثبت أو يُصنف الناس حولها، ويوصفون بأوصاف الدوغمائي والمؤدلج والتغريبي، لأن ما يجري هو مواجهة حقيقية وصدام بكل المقاييس. الطرف الأول العلمانية الغربية، ومن خلفها أمريكا ودول أوروبا الغربية، والطرف الثاني الإسلام السني -تحديدا- دون غيره من المذاهب الإسلامية الأخرى. 

لماذا الإسلام السني؟ لأن الإسلام السني يشتمل على مجموعة من الميزات والعوامل تجعله، أولا: خصما قادرا على مواجهة العلمانية بمشروعها الحالي بكفاءة، وثانيا: تجعل صدامه الشامل معها حتميا لامفر منه.

"هنتجتون" أشار إلى بعض هذه العوامل، لكنه لم يتحدث عنها بتلك الدقة الكافية، ربما لعدم توفر الفرصة الكاملة لأن يتعرف على طبيعة الإسلام. ولعلنا نستعرض بعض هذه الميزات والعوامل. (كل إشارة أدناه للإسلام تعني الإسلام السني) 

العامل الأول أن الإسلام يتبنى العالمية والهيمنة تماما مثلما تتبناها العلمانية. وهذا يجعل الطرفين في صراع طبيعي حول الاستعلاء على الآخر، فلا الإسلام (السني) يرضى بأن يكون تحت مظلة أي شرعة أو منهج، ولا العلمانية ترضى بأن تأتي تحت مظلة الأديان، فضلاً عن الدين الذي ينافسها في المجالات كلها. صحيح أن هنتنجتون تحدث أكثر عن صدام بين الإسلام والمسيحية، لكن فرضيات هنتجتون نفسها تنطبق على صدام الإسلام مع العلمانية أكثر من صدامه مع المسيحية. هذا لا يعني عدم حصول صدام إسلامي مسيحي في المستقبل البعيد، بعد أن يتخلى الغرب تماما عن العلمانية ويعود لنصرانيته.

العامل الثاني قوة الهوية والانتماء في الإسلام، حين يقدم هويةً متكاملةً تعطي الإنسان قوةً في الانتماء تصل إلى الحدية، بلا مناطق رمادية ولا صعوبة في الوصف. فالإنسان إما مسلم أو كافر، هكذا فقط، ودخوله وخروجه من هذه الدائرة حديٌ وواضح المعالم أيضاً. ومهما تحلى به المرء من مميزات وأخلاق مقاربة، فالهوية الإسلامية لا تضفى عليه إلا بشرطها الحاد الواضح، ولنا في أبي طالب عم الرسول صلى الله عليه وسلم خير دليل وأوضحه.

العامل الثالث الشمول الذي يتحلى به الإسلام ( وهو مايسمى عند الفلاسفة الجرمان برؤية العالم ) فهو مشروع تربوي إيماني اجتماعي اقتصادي سياسي، يحدد علاقة الإنسان بنفسه وبربه وبالآخرين وبالأرض وبالكون كله. باختصار يطرح الإسلام برنامجا متكاملا يشرح الوضع من البداية حتى النهاية، في دائرة متجانسة ومتوافقة مع نفسها، وغير متعارضة، تستطيع الوصول إلى أبعد نقطة دون الحاجة لمساعدة خارجية، مع الثقة الكاملة والتامة بهذا الشمول، فلا تردد ولاعجز عن الحضور. هذه الثقة بالمحتوى إذا اختلطت مع الثقة بالهوية والانتماء ترفع مستوى الثقة بالنفس ودرجة التحدي لمستوى الصدام بكفاءة.

العامل الرابع الروحانية والإيمان والفضيلة وهي عوامل متوفرة في الكثير من المذاهب الإسلامية الأخرى والديانات السماوية والوثنية، لكنها في الإسلام السني تختلف في كونها منسابة مع طبيعة النفس الإنسانية ومنطق العقل. وهذا لا شك يعطي الإسلام تفوقاً وميزةً على العلمانية، كما يعطي الإنسان والمجتمع (تحت مظلة الإسلام) استقراراً وتناغماً، وهو ما لايتوفر في العلمانية القائمة على مبدئي اللذة والمنفعة. ومن الملاحظات المعروفة على العلمانية أنها لا تملك إلا أن تسن قائمة من الممنوعات في القوانين لكنها منزوعة القدرة على الدعوة للفضيلة. 

العامل الخامس الإلزام في الإسلام، وهذا عائد للحدية المذكورة سابقاً في الإنتماء، الذي يجعل الإيمان به اعتقاداً وقولاً وعملاً، ملزما للتابع إلزاماً تاماً بالتطبيق وحمل الرسالة وفرضها بالهيمنة والاستعلاء والعالمية.

هذه العوامل التي يتمظهر فيها الإسلام السني لم تكن لتجتمع فيه، لولا أنها حُملت بكفاءة في ذلك الوعاء المحفوظ، وهو النص المقدس عند المسلمين السنة، بشقيه الكتاب والسنة على فهم الصحابة. وهذا ما يحب البعض تسميته بالمرجعية، فمرجعية الإسلام السني ليست في كيان بشري مثل الفاتيكان أو الحوزة أو شيخ الصوفية، بل هي في ذات النص، وبفهم الصحابة فقط دون غيرهم.

وهي ( العوامل ) تجعل التفاهم والحوار مع الغرب العلماني، بمفهوم تفادي الصراع هراء ومضيعة للوقت. والمتابع للأحداث يعلم حقيقة هذا التفاهم، فمن حربٍ على جماعات الإسلام العنيف، بعد ١١ سبتمبر، إلى حربٍ على جماعات الإسلام المتطرف الحدي، إلى الحرب الأخيرة على جماعات الإسلام السياسي كما صرح بذلك بلير. 

ولو كان الجهد الحواري أو الحرص على تفادي الصدام ينفع، لنفعت تنازلات حركة الإخوان التي قدمت كل ما يمكن أن يسمى تنازل، وقامت باتباع نفس الوسائل التي تراها العلمانية وسيلةً وحيدةً للوصول للحكم، ولم يشفع لها ذلك في أن تكون صديقاً للعلمانية، بل باركت قوى العلمانية جميعها بلا استثناء ما يقوم به الإنقلابيون في مصر.

-------------------------------------------------------------------------------------------------

(1)

Young Islam on Trek: A Study in the Clash of Civilizations: 1926

(2)

The Roots of Muslim Rage: The Atlantic: 1Sep1990

(3)
أهم عبارة في خطاب بلير
The threat of this radical Islam is not abating. It is growing. It is spreading across the world. It is de-stabilising communities and even nations. It is undermining the possibility of peaceful co-existence in an era of globalisation. And in the face of this threat we seem curiously reluctant to acknowledge it and powerless to counter it effectively
خطورة هذا الإسلام المتطرف لا تنحسر، بل تنمو وتنتشر في كل العالم، وتؤدي إلى خلخلة استقرار مجتمعات وأمم، وتقوض فرصة التعايش السلمي في زمن العولمة. وأمام هذا التحدي نبدو مترددين على الإعتراف بذلك عاجزين عن مواجهته بكفاءة. 

(4)
قال هنتجتون في آخر المقال في صحيفة فورين أفيزرز (الشؤون الخارجية)
This is not to advocate the desirability of conflicts between civilizations. It is to set forth descriptive hypothesis as to what the future may be like
هذا ليس تبنيا للرغبة بصدام بين الحضارات، بل لتقديم وصف افتراضي لما يمكن أن يكون عليه شكل المستقبل
ForeignAffairs: 1990

(5)
'There is a problem within Islam'
Mail Online: 1June2013
للإطلاع على المقالة